文化的重要作用19

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　　现代性既是一个历史现象，也是一个理念架构。多重现代性的概念，是基于三个相互关联的论断：传统作为在界定现代化过程方面起积极作用的因素是持续存在的；非西方文明涉及现代西方的自我认识；地区的知识具有全球性意义。

　　在考察日本和“四小龙”（、韩国、香港和新加坡）的经济文化和道德教育的过程中，儒学传统对东亚现代性的持续存在的意义受到了跨文化和跨学科的研究。这几个地理区域差别很大，各学科（哲学、宗教、历史、社会学、学、人类学）的研究方法又极其复杂，它们的相互作用更使得画面朦胧不清。然而这几个地理区域被放在一起加以讨论，这表明，为理解工业东亚的经济和道德结构，关键的一条是认识儒学精英的关联以及受儒学价值观影响的思维习惯。

　　从历史上看，“现代化”一词是用以代替“西方化”（“西化”）的，因为人们承认现代化过程的普遍意义。现代化过程虽是起源于西欧，但已从根本上改变了世界其余各地，因此表达这一过程的概念不能局限于地理上的“西方”，而应当比它更广阔。“现代化”概念具有时态上的一层意思，表明这是一个正在展开的全球趋势，而不只是某一地区的变化动力。

　　在学术界，现代化这一概念是比较新的。它是在20世纪50年代于北美由一些社会学家，尤其是由塔尔科特•帕森斯最先提出的。帕森斯认为，高度发达社会中释放出的力量，如工业化和城市化，将最终席卷全球。虽然这些力量可以定义为“西方化”或“美国化”，但从普世大联合的精神来看，更恰当而且在科学上也许属于中性的名词应是“现代化”。

　　有意思的是，在中国，“现代化”一词出现于20世纪30年代，大概是受到日本学术讨论的影响，中国当时最有影响的报纸《申报》就中国发展方针问题组织了一系列辩论。三次大辩论的中心议题是，中国要赶上帝国主义列强（包括日本），是应以农业为重还是应以工业为重，是实行社会主义还是实行资本主义，是以中学为主还是以西学为主。这在当代中国学术史上是很有意义的一页。此外，集中考察中国的情况还有助于判定现代化概念对于非西方社会的适用性。

　　然而，说东亚现代性有益于当代西方自我认识，是基于这样一条推断性的理由：如果说现代化过程可以具有实质上不同于西欧和北美文化的文化形式，那就可以明显看出，西方化或美国化的说法都不足以表示现代化过程这一现象的特性。此外，东亚现代化形式还可能有助于研究现代化问题的学者更多样和更细致地认识当代西方，把它看做是具有巨大可能性的复杂混合体，而不是仅含有单条轨道的单一实体。

　　如果我们开始从多文明角度看待现代化，那么，那种认为当代西方的经历应在世界其余各地予以重复的说法，就不再可信了。实际上只要仔细一看，就可看出当代西方远远不是一个统一连贯的发展模式，而是表现出一些彼此有冲突、有矛盾的发展方向。欧洲和美国对待广义的现代化的态度就不相同，这足以证明西方内部存在着多样性。西方现代性的英、法、德三个范例在现代化过程的一些突出特点上也彼此不同，其差别之大足以证明实际上三国的知识都是不能加以普遍化的。这却丝毫没有损害人们的强烈印象，即几乎所有各种能够加以普遍化（即使不是普世化）的地方知识都是源于西方的。

　　尽管如此，我们是处在一个关键时刻，必须超越三种流行的但却又过时的非此即彼的二分法：传统与现代之分，西方与非西方之分，以及地方和全球之分。我们超越这些二分法的深远意义在于要成熟地理解全球化和地方化二者之间的有活力的相互作用。东亚的事例对于这种探索十分有意义。我将集中注意作为东亚经济基本价值观体系的儒学人文主义。

　　有人认为黑格尔的历史哲学是一个关键转折点，它将儒学以及非西方世界另一些精神传统归到了黑格尔所说的“精神”的拂晓阶段。不论这种说法对或不对，中国文化界通常将儒学伦理标准界定为“封建”的做法，就是基于黑格尔理论中也包含的那种强烈的历史必然性论点。具有嘲讽意味的是，整个启蒙运动正如康德划时代的问题“什么是启蒙?”所点明的那样，实际上是肯定了在西方之外，尤其是在儒学的中国，文化传统早已在未曾借助于天启式宗教的情况下建起了一个有秩序的社会。

　　正如于尔根•哈伯马斯等现代思想家所理解的那样，在19世纪，现代西方的动力使世界卷入了无休止地奔向物质进步的进军，这时所发生的事情，肯定不是启蒙运动直接产生的结果。相反，人们所认识的启蒙运动的理性轨道被解脱束缚的普罗米修斯彻底毁掉了，后者象征着毫无节制地寻求摆脱过去和征服自然。要求摆脱权威和教条的一切束缚也许仍是启蒙运动思想的一个特征，对大自然采取积极进取的态度也是启蒙运动心态的一个组成部分。而对于世界其余各地来说，启蒙运动心态所启发出来的现代西方则是表现为征服，霸权，奴役，还有人间繁华的一些模式。

　　黑格尔、马克思和韦伯都觉得现代西方尽管有其种种缺陷，仍然是世界其他各地可以学习的唯一进步地方。“精神”的展开，历史必然性的过程，或者现代性的“铁笼”，实质上都是欧洲要解决的问题。儒学的东亚、伊斯兰教的中东、印度教的印度以及佛教的东南亚都处于这一过程的接受一端。最后，现代化作为同质化，会使文化多样性即使不是变得毫无意义，也会起不了什么作用。无法想象儒学或是任何别的非西方文化传统能对现代化过程起什么大的影响。从传统到现代的发展是不可逆转的、必然的。

　　在全球范围内，西方一些最杰出的思想家曾认定是不言自明的真理，却被证明是短视的。在世界各地，肯定也包括西欧和北美在内，预期的从传统到现代的明确转变并未发生。传统照常继续存在，作为积极起作用的因素影响着现代化的各种特殊形式，这意味着现代化过程本身继续采取了多种多样的植根于传统的文

　　化形式。在18世纪，人们曾承认激进另类观点对自我认识有意义，而在整个19世纪和20世纪大部分时期内，人们却对于现代西方心态的任何挑战都不屑一顾。可是在现今的全球形势下，前者竟看来比后者更适用一些。在21世纪，18世纪的开放性可能会比19和20世纪的排他性更适用于指导各种文明之间的对话。

　　现今“历史的终结”和“文明的冲突”之间的辩论只涉及我想要探讨的“问题”的表面。资本主义得胜了，许多人以为自由制将被全球普遍接受，因此曾产生过欢欣鼓舞，可是这种欢乐好景不长，是短命的。“全球村”充其量也只是一种想当然的景象，它的出现实际上象征着区别、差异和公然的歧视。人们希望经济全球化所产生的结果或者所带来的机会将会造成平等，这是想得太简单了。从财富和权力的分配以及获取信息和知识的条件来看，世界的超过以往任何时期。从家庭到民族各个层次上的社会分解，成为世界各地的严重问题。自由制即使说作为一种理想已被世界其余各地许多人接受，但是硬说它将自然而然成为国际中唯一主导潮流，那也只是一厢情愿而已。

　　“文明的冲突”立论的基础是一个正确的判断，即文化多元性将是全球一个持续存在的特点，然而它的根源仍在于西方与世界其余各地相抗衡这样一个过时的观念。它的前提是只有西方式的地方知识才是可普遍化的（即便说不是普世化的话），为西方特殊论辩护。如果说“文明的冲突”是为提高作者钟爱的西方价值观的说服力献策，那么它的目标归根结底仍是跟“历史的终结”差不多，只不过它提醒人们，这一过程的起始阶段是会让西方自由制的鼓吹者们心烦的。

　　从更深的意义上说，不论是“历史的终结”还是“文明的冲突”都没有抓住现代西方知识分子深刻关切的问题。尽管启蒙运动有种种暧昧不明之处，但是为了人类的繁荣，启蒙运动的继续仍是必要的和可取的。这一努力的最令人抱有希望的迹象，也许就是人们所期待的哈伯马斯主张的交际理性和约翰•罗尔斯主张的自由主义二者之间富有成果的对话。这一类思想被不分青红皂白地称为后现代主义，它所面临的挑战是巨大的，但是这里不是细谈这些事情的地方。现在只要指出以下这一点就够了：环境意识、女权敏感性、宗教多元论以及社群伦理，都强有力地表明自然和灵性在人类本能反应中的核心地位。我们那些当代启蒙思想家未能认真对待人与自然的最终关切及和谐，未能将它们作为自己哲理论述的组成部分，这就是他们要对后现代批判作出创造性回答的主要原因。幕后的则是社群问题。我们迫切需要从全球角度对待人类现状，这取决于我们从全球社群思考问题的意愿。

　　法国提出的启蒙运动价值观之一是博爱，从功能上说它相当于社群观念，可是它几乎没有受到现代理论家们的注意。自从洛克发表了他的论政府的专著以来，学术界一直专注于个人与国家之间的关系，这当然不是现代思想的全部内容，但不可否认的是，社群问题，特别是家庭问题，一直遭到冷遇，在西方学主流中成为无足轻重的东西。黑格尔热衷于家庭之外、国家之下的“文明社会”，主要是受到中产阶级社会秩序动力的推动，而中产阶级社会秩序是威胁到所有传统社群的一种独特的城市现象。黑格尔对“文明社会”的论述是对未来的一种预见性的凝视，而不是对社群价值的批判性分析。从“礼俗社会”到“法理社会”的转变曾被认为是社会与其过去的一大决裂，所以韦伯曾指出“普世兄弟之情”是过时的中世纪神话，在不再抱幻想的现代世俗世界是不可能实现的。从上和伦理上说，世界民族大家庭需要作出艰苦的努力，才能超越出自我利益词藻之上，重获世界相互依靠的精神。

　　近几十年来，在北美内部，人们对社群的兴趣变得浓厚起来，其起因大概在于人们有了危机感，认识到社会的分解对共和国的福祉是一个严重的威胁。但是，美国和加拿大境内因种族/民族冲突和语言冲突激起的那种地区不安宁，在整个高度工业化的（即使不是后现代的）第一世界也是处处可见。一方面是贸易、金融、信息、人口迁徙和疾病等等的全球化趋势，另一方面是种族/民族、语言、土地、阶级、年龄和信仰等等根源造成的地方特性，这两方面的冲突是不容易解决的。世界上既有粗暴的对抗，也有令人鼓舞的和解，这就迫使我们要超越“非此即彼”的认识论，按照色彩和人生的多样性去认识想象中的全球社群。从儒学观点看东亚现代性，会有助于我们养成一种新的思维方式。

　　儒家学说作为意识形态、学术思想、经商伦理、家庭价值观或者作为精神，自从20世纪60年代以来在东亚各工业地区、稍后又在东亚社会主义地区得到复兴，这是许多因素相结合的结果。尽管依然存在着根源于原始纽带（特别是民族、语言、文化上的民族主义以及人生观）的紧张局势和冲突，但是东亚的总的格局是建立在与现代西方启蒙运动心理状况很不相同的价值观基础之上的整合。

　　东亚知识分子热心研究西学，已有一百多年。在日本，武士和官吏们先是从荷兰人、英国人、法国人和德国人，后来又从美国人那里学习了西方科学、技术、工业制造业和体制等方面的先进知识。同样，中国、朝鲜和越南的知识分子也向西方学知识来建设他们自己的现代社会。他们认真地学，还把第一手体验作为最好的学习方法，再按照他们的体会，致力于大规模的、综合的甚至是全盘的西方化，以便彻底改造他们的经济、政体和社会。

　　他们认同于西方，积极参与按照西方模式根本改造自己的世界，这在人类史上是前所未有过的。东亚为了大量吸收西方文化而有意将自己丰富的精神资源置于次要地位，然而这使得他们更加有必要寻求本民族的模式以重塑他们从西方学到的东西。在第二次世界大战结束以后，这种创造性应用的模式帮助了他们处于战略性有利地位，来形成一种新的合成方式。

　　儒学传统曾被看作是遥远的以往封建时代的回声而置于边缘，被永远切断了它的帝制基础，可是它在以农业为基础的经济、以家庭为中心的社会结构以及以新的形式改现的家长式政体中，仍然保持了它的根基。儒学的意识形态在日本和“四小龙”的发展中都起了作用。它在中华人民共和国、朝鲜和越南的过程中也有明确表现。当东亚的资本主义和社会主义分界线开始变得模糊时，贯穿这一地区的文化形式从性质上看显然就是儒学。

　　东亚和各地华人的经济文化、家庭价值观和经商伦理也表现出儒学特征。把这些现象解释为一种后现代的辩解，是太表面了。即使我们同意说以儒学表达它们是一种事后的思考，但是在表述东亚经济一些突出特点时所用的一些名词，例如网络资本主义、软性集权主义、群体精神、共识形成和人际关系等等名词的流行，至少也表明了儒学传统在东亚现代性中起改造作用的潜力。

　　•在市场经济中，政府的领导不仅是必要的，而且是可取的。有人认为政府是一个不得不有的坏东西，认为市场本身可以提供“无形的手”来维持社会秩序，可是西方或东方的现代经历却是与这种理论相反。对公众需求能作出反应、对人民福祉尽心尽职、对广大社会负责的政府，在建立和维持秩序方面，是极其重要的。

　　•虽然法律是必不可少的，是保持社会稳定的最起码的必备条件，但“有机的团结”只能是人们保持仁爱之心以礼相待的结果。文明的行为模式是决不可能靠强制手段传播的。榜样的教育作用作为鼓舞人心的标准会促使人们自觉参与。单靠法律不可能产生羞恶之心以引导文明的行为。礼节的行动能促使人们不辜负自己的愿望。

　　•家庭作为社会的基本单位，是使最被心的价值观得以传播的源泉。家庭之中人们的双向关系随年龄、性别、权威、地位和等级而有所区别，这就为学习做人提供了内容丰富的自然的环境。人际双向交往的互惠原则界定着家庭内部的所有各种关系。人类基本生存坏境中最重要的差距之中，大概就包括年龄和性别，这二者在家庭中被纳入持续不断的亲切关怀之情的交流。

　　•文明社会并不是因为它是家之上、国之外的一个自立的舞台而茂盛。它的内在力量在于它是在家和国之间起着有活力的相互作用。家作为国的缩影，国则被认为是家的扩大，这表明家的稳定对于国体至关重要，国的一个极重要功能则是确保家的有机团结。文明社会提供着多种多样的起调节作用的文化机制，使家与国之间保持富有成效的连接。公与私之间有活力的相互作用使文明社会得以提供各种不同的和丰富的资源以促进人类繁荣。

　　•教育应成为社会的文明之教。教育的首要目的是人格养成。学校应致力于培养全面的人，德育和智育并重。学校应使学生学会通过交流而积累“社会资本”的艺术。除了掌握知识和技能以外，通过学习还应同时培养文化素质和领会精神价值观。

　　•修身是立家、治国、平天下的根基，所以一特定社会的生活质量有赖于社会成员修身的水平。社会鼓励修身，将此作为人类繁荣的必要条件，那么这样的社会就会珍视以美德为中心的领导，将互勉作为共同实现自我的一种方式，重视家庭作为学习做人的适当场所的价值，将文明作为人际交往的规范，重视教育以养格。

　　如果说上述这些社会理想在东亚得到完全实现，那就与实际脱离得太远了。事实上，东亚各社会表现出来的行为和态度往往与儒学现代性的特点恰好相反。在遭受帝国主义和殖义欺凌数十年之后，东亚现在至少在表面上露骨地显现出现代西方一些最负面的东西：剥削，重商主义，消费主义，物质主义，贪婪，自我主义，以及粗野竞争。尽管如此，作为第一个现代化的非西方地区，“儒学”东亚的崛起仍然在文化上具有深远的涵义。

　　受启蒙运动精神影响的现代西方为世界范围的社会转变提供了最初的推动力。推动西欧和北美现代化进程的历史原因并不一定是现代性的结构组成部分。启蒙运动的价值观，例如工具主义理性，自由，权利意识，重视法制，保护隐私，发挥个人作用等等，都是可普遍适用的现代价值观。但儒学事例表明，一些“亚洲价值观”，例如同情心，分配上的公正，义务感，礼仪，公心，群体取向等等，也是可普遍适用的现代价值观。正如前者应纳入亚洲现代性一样，后者也可供美国生活方式作批判性的和适时的参考。

　　如果说儒学现代性肯定能驳倒许多人声称现代化实质上就是西方化或美国化的说法，那么这是否意味着预示一个太平洋世纪来临的东亚的崛起就象征着一个新的范式将取代老的范式？答案肯定是否定的。有人以为应该是逆向趋同，即西欧和北美现在该向东亚寻求指引，这种看法是错误的。虽然西方尤其是美国的文明应当不仅是教训别人，而且也显然需要自我转变而向别人学习，但东亚现代性的意义是在于多样性，而不是搞另一个一元论。

　　儒学的东亚能在不彻底西方化的情况下充分现代化，这表明现代化可以有不同的文化形式。因此可以设想，东南亚可以实现它自己的现代化，既不是西方化也不是东亚化。儒学的东亚使泰国、马来西亚和印度尼西亚受到鼓舞去实行现代化，这一事实意味着佛教和伊斯兰教形式的现代性，不言而喻还有印度教形式的现代性，不仅是有可能，而且是可能性很大的。没有理由怀疑拉丁美洲、中亚、非洲以及世界各地固有的传统都有转变的潜力，发展出自己的不同于西方的现代性。

　　然而，由于相信多元论而干净利落地做出这样的结论，也许是过早了。说这很有可能发生，是一种历史的必然性，都会带有一厢情愿的味道。但是我们不必是强硬的现实主义者，就会承认发生这种情况的可能性。如果第一世界坚持过度发展的权利，如果工业化的东亚继续向前加速发展，如果中华人民共和国不惜一切代价投身于“四个现代化”，那么，从现在起再过50年，世界将会是什么模样？东亚现代性究竟是一个大有希望的现象，还是一个梦魇？人们只好猜测。

　　尽管目前出现金融危机，儒学东亚近40年来的发展仍然是世界上空前活力旺盛的经济发展，具有深远的地缘涵义。日本从美国教导下的一个听话的学生变成了美国经济霸权的最强大挑战者，这一点使我们不得不考察这一地区特定知识的全球意义。中华人民共和国197 9年以来的“改革开放”政策已经推动它成为一个发展的巨人。

　　虽然柏林墙的倒塌和原苏联的瓦解标志了国际主义这一极权主义实验的完结，但是社会主义东亚（中国，朝鲜，从文化上说还有越南）似乎正在重新改造自己的过程之中，即使在名义上并非如此，实际上仍是如此。数以千计的者到了西方，还有一个支持系藏读力的网络在世界各地活动，在这种情况下，中国的另类激进性被美国大众传媒广泛视为一种威胁。似乎不言自明的是，由于中国受帝国主义西方欺凌了100多年，复仇可能是中国争取重建世界秩序的首要动机。对于第二次世界大战中的太平洋战区和朝鲜战争的记忆，不用说还有越南战争的记忆，使得的神话被一些人所相信。一些富有的华人从东南亚、和香港移居北美、澳大利亚和新西兰，进一步加重了一些人的危机感，觉得中国人是在阴谋重新安排全球的强权关系。

　　“儒学”东亚——日本，四小龙，中国，越南，可能还有朝鲜——的崛起表明，尽管全球趋势主要在于经济和地缘方面，但文化传统继续在现代化过程中起着强有力的影响。虽然现代化起源于西方，但东亚的现代化已具有大大不同于西欧和北美的文化形式，这就使我们从实证上不能不考虑西方现代性之外的其他形式。然而，这并不是说西方现代性受到东亚现代性侵蚀，更不是说被后者取而代之。有人说亚洲价值观比西方启蒙运动价值观更适合于亚洲现状，言下之意还是更适合于21世纪新兴的全球群体，这种说法即便不是全然错误，也是有严重缺陷的。现在世界面临的挑战是需要展开全球各种文明之间的对话，这是建立和平的世界秩序的前提。人们觉察到的文明的冲突使得这种对话的必要性变得十分迫切。

　　因此，看似悖论的是，我们要愿意而且有勇气去理解与我们不同的激进另类现代性，这是我们走向自我理解的必要一步。如果西方能认真了解东亚现代性，那么西方就会更敏锐地看到自己的模式对于世界其他各地所具有的长处和短处。现代西方加强自我反省，就能认识到，根源于具体社群的原始联系是怎样地促成了现代社会经历的各种不同形式。

　　这将是西方和其他地区朝向真正的交流迈出的一大步，而倘若没有这样的交流，各种文明之间就决不可能有基本的信任和有效的合作。从全球社会的角度来看，按照西方和非西方的界限将世界一分为二，是既不必要又不可取的。它在实证上也是站不住的。西方作为霸权的一方一直企图用强制手段主宰其他地方，而其他地方又通过劳工、资本、人才和宗教等多方面的迁徙移动而全面渗透西方。现在是时候了，各种文明之间该本着相互依存的精神开展对话了。